ابداع ◆ خلق ◆ تدبیر

شاہ ولی اللہ کی پوری کتاب ایک دعوے پر کھڑی ہے: شریعت کے احکام بے دلیل نہیں — اُن میں حکمت ہے، اور وہ حکمت انسانی عقل کی پہنچ میں ہے۔

لیکن یہ دعویٰ صرف اُس کائنات میں معنی رکھتا ہے جو منظم ہو۔ اگر اللہ کا فعل بے قاعدہ ہوتا — آج ایک اصول، کل دوسرا — تو اسرارِ شریعت کی تلاش سراسر بے معنی ہوتی۔ کسی حکم کی حکمت پہچاننے کے لیے ضروری ہے کہ عالَم میں مستقل قاعدے ہوں۔

چنانچہ ترتیب اتفاقی نہیں۔ یہ باب ١ ہے، اور اِس کے فوراً بعد عالم المثال اور الملأ الأعلى کے ابواب آتے ہیں — یعنی پہلے یہ طے کرنا کہ اللہ کا عالَم سے تعلق کیا ہے اور وہ کن واسطوں سے کام کرتا ہے؛ اور اُس کے بعد أسباب التكليف والمجازاة، یعنی احکام و جزا کے اسباب۔ بنیاد پہلے، عمارت بعد میں۔

باب کا آغاز اِس جملے سے ہوتا ہے:

غور کیجیے: صفات کی نسبت عالَم کے ایجاد سے ہے — یعنی یہ اللہ کی ذات کا تجزیہ نہیں، بلکہ اُس کے عالَم کے ساتھ تعلق کے تین پہلو ہیں۔ اور وہ مترتبة ہیں: ایک ترتیب میں۔ (کون سی ترتیب؟ اِس پر حصہ ۷ میں۔)

یہاں باب ایک ایسا موڑ لیتا ہے جو بظاہر ضمنی لگتا ہے، مگر دراصل پوری کتاب کی ریڑھ کی ہڈی ہے۔ خلق کی تعریف دینے کے بعد شاہ ولی اللہ آگے بڑھتے ہیں:

یعنی عالَم بےترتیب ذروں کا ڈھیر نہیں — انواع اور اجناس میں پیدا کیا گیا ہے، اور ہر نوع کو اپنے خواص دیے گئے ہیں۔ اور مثالیں وہ بالکل ٹھوس دیتے ہیں:

• نوعِ انسان کی خاصیت: نطق، ظہورِ بشرہ (کھال کا نمایاں ہونا)، استواءِ قامت (سیدھا قد)، اور فہمِ خطاب۔
• نوعِ فرس (گھوڑا): صہیل (ہنہنانا)، بشرہ شعراء (بالوں والی کھال)، قامت عوجاء (جھکا ہوا قد)، اور خطاب نہ سمجھنا۔
• سم (زہر): کھانے والے کو ہلاک کرنا۔ زنجبیل (ادرک): حرارت و یبوست۔ کافور: برودت۔

اور اِس کے بعد وہ فقرہ آتا ہے جو سب کچھ جوڑ دیتا ہے: اللہ کی عادة یہ جاری ہے کہ یہ خواص اپنی جگہ سے ٹلتے نہیں۔ آگ کی خاصیت جلانا ہے، اور وہ اُس سے جدا نہیں ہوتی — اللهم إلا بطريق خرق العادة، سوائے اُس صورت میں کہ عادت ہی توڑ دی جائے، جیسے ابراہیم ؑ پر اُسے برداً وسلاماً بنا دیا گیا (یہ تفصیل حاشیے میں ہے)۔

(اِسی سلسلے میں وہ اجناس و انواع کی درجہ بندی بھی بیان کرتے ہیں — جنس الأجناس سے نوع الأنواع تک: وجود، جوہر، جسم، جسمِ نامی، حیوان، انسان — اور نبوی طب کی چند احادیث بھی لاتے ہیں، جو خواص ہی کی عملی تصدیق ہیں۔)

تعریف کے بعد شاہ ولی اللہ چار مثالیں دیتے ہیں، اور اُن کی ترتیب خود ایک دلیل ہے۔ وہ نیچے سے اوپر چڑھتی ہیں:

1. طبعی تدبیر — بادل سے بارش اتاری، اُس سے زمین کا نبات نکالا، تاکہ لوگ اور مویشی کھائیں؛ پس یہ اُن کی حیات کا سبب بنا إلى أجل معلوم۔
2. خرقِ عادت — ابراہیم ؑ آگ میں ڈالے گئے، تو اللہ نے آگ کو برداً وسلاماً بنا دیا تاکہ وہ زندہ رہیں۔
3. شفا کی تدبیر — ایوب ؑ کے بدن میں مرض کا مادہ جمع ہو گیا، تو اللہ نے ایک چشمہ پیدا کر دیا جس میں اُن کے مرض کی شفا تھی۔
4. وحی و نبوت کی تدبیر — اللہ نے اہلِ زمین کی طرف دیکھا، اور اُن کے عرب و عجم پر ناراض ہوا (فمقتهم)، تو اپنے نبی ﷺ کی طرف وحی کی کہ اُنہیں ڈرائیں اور جہاد کریں، تاکہ جسے چاہے من الظلمات إلى النور نکال لائے۔

مثالوں کے بعد شاہ ولی اللہ وتفصيلُ ذلك کہہ کر مشین کھول دیتے ہیں — اور یہ حصہ باب کا سب سے تکنیکی مگر سب سے کارآمد ہے۔ پہلے بنیاد:

یعنی موالید میں جو قوى ودیعت کی گئی ہیں — اور جو اُن سے جدا نہیں ہوتیں — جب باہم مزاحمت اور تصادم کرتی ہیں، تو اللہ کی حکمت مختلف أطوار کے پیدا ہونے کا تقاضا کرتی ہے۔ بعض جوہر، بعض عرض؛ اور اعراض یا افعال ہیں یا ارادے۔ تدبیر اِن قوتوں کے ذریعے چلتی ہے، اُنہیں معطل کر کے نہیں — یہی بات باب ۳ میں جال اور مچھلی کی مثال میں دوبارہ ملے گی۔

اور اب وہ سوال جو ہر ذہن میں اٹھتا ہے: اگر نظام حکمت کا ہے، تو دنیا میں شر کیوں ہے؟ جواب ایک نپی تلی تفریق سے دیا جاتا ہے — شر کے دو معنی الگ کر لیجیے:

پہلا معنی — یہ شر موجود نہیں۔ اگر «شر» سے مراد یہ ہو کہ سبب اپنا مقتضیٰ پیدا نہ کرے، یا اُس کے خلاف پیدا کرے — تو ایسا کچھ نہیں۔ نظام میں کوئی خرابی نہیں۔ اور جس چیز کو اُس کے سبب کے اعتبار سے دیکھا جائے، وہ لازماً حسن ہے۔

اور یہاں وہ مثال آتی ہے جو پوری بحث کو ہاتھ میں پکڑا دیتی ہے: القَطْع — کاٹنا۔ لوہے کے جوہر کے اعتبار سے کاٹنا حسن ہے، کیونکہ لوہا اپنی ذات سے یہی تقاضا کرتا ہے۔ اور وہی کاٹنا انسان کی بِنْیَت (ساخت) کے ضائع ہونے کے اعتبار سے قبیح ہے۔ ایک ہی فعل، دو اعتبار، دو حکم۔ چھری کا تیز ہونا خرابی نہیں — چھری کا غلط جگہ چلنا خرابی ہے۔

دوسرا معنی — یہ شر موجود ہے۔ ہاں، اِس معنی میں شر ہے کہ ایسی چیز پیش آ جائے جس سے کوئی دوسری چیز آثار کے اعتبار سے مصلحت کے زیادہ موافق ہوتی؛ یا ایسی چیز پیش نہ آئے جس کے آثار قابلِ تعریف ہوتے۔ یعنی شر نظام کی خرابی نہیں، ترجیح کا فوت ہونا ہے — بہتر ممکن کا نہ ہونا۔

اور جب اُس دوسرے معنی والے شر کے اسباب جمع ہو جائیں، تو کیا ہوتا ہے؟ یہاں متن چار افعال گنواتا ہے — اور یہ فہرست باب کا سب سے عملی حصہ ہے:

غور کیجیے کہ تصرف قوتوں میں ہے اور اُن چیزوں میں جو اُنہیں اٹھائے ہوئے ہیں — نہ کہ قوتوں کو منسوخ کر دیا جاتا ہے۔ اور چار طریقے، ہر ایک کی مثال متن ہی سے:

چار میں سے پہلے تین اشیاء پر کام کرتے ہیں؛ چوتھا دلوں پر۔ اور متن ایک باریک اضافہ کرتا ہے: والإلهامُ تارةً يكون للمُبتلى، وتارةً يكون لغيرِه لأجلِه — الہام کبھی خود مبتلا شخص کو ہوتا ہے، اور کبھی کسی دوسرے کو اُس کی خاطر۔ یعنی آپ کے مسئلے کا حل کسی اور کے دل میں ڈالا جا سکتا ہے۔

شاہ ولی اللہ کا لفظ مترتبة ہے — یہ تینوں صفات ایک ترتیب میں ہیں۔ سوال یہ ہے: کون سی ترتیب؟

وقت کی نہیں۔ یہ تین الگ الگ واقعات نہیں جو باری باری پیش آئے۔ زمانہ خود مخلوق ہے؛ اور حدیث خود کہہ رہی ہے کہ «اُس سے پہلے کوئی چیز نہ تھی» — تو «پہلے» کی پیمائش کیسے ہو؟ ترتیب رتبے اور منطق کی ہے: خلق کا تصور ابداع کو فرض کرتا ہے، کیونکہ من شيء تب ہی معنی رکھتا ہے جب کوئی چیز پہلے موجود کی گئی ہو۔ اور تدبیر خلق کو فرض کرتی ہے، کیونکہ عالم المواليد کے حوادث کا انتظام تب ہی ممکن ہے جب موالید موجود ہوں۔

ایک بات جو میں طے نہیں کر سکتا، اور آپ متن و شارحین سے دیکھیں: وہ اِنہیں صفات کہتے ہیں۔ اب کیا اُن کے ہاں یہ ذاتِ باری میں حقیقی تعدد ہے، یا ایک ہی فعل کے تین اعتبارات جنہیں ہماری نگاہ الگ کرتی ہے؟ یہ کلامی سوال ہے۔ متن میں ایک اشارہ ملتا ہے: حاشیے میں ترتّب پر کلام کرتے ہوئے آیا ہے کہ لا ندري كيف تترتب؟ ولكن نستيقن أنها مترتبة — «ہم نہیں جانتے کہ ترتیب کیسے ہے، مگر ہمیں یقین ہے کہ وہ مترتب ہیں۔» یہ فیصلہ نہیں، مگر رخ دکھاتا ہے: ترتیب کا اثبات، اُس کی کیفیت میں توقف۔